II Konferencja KSD

ks. prof. Jerzy Bajda

Ksiądz prof. dr hab. Jerzy Bajda - teolog, moralista, publicysta. Święcenia kapłańskie w 1954 r. W 1962 r. doktorat (KUL). W 1980 r. habilitacja na ATK („Powołanie chrześcijańskie jako zasada teologii moralnej"). W latach 1981-1992 docent, a od 1993 profesor ATK. Od 1997 r. kierownik Katedry Teologii Moralnej Małżeństwa i Rodziny w Instytucie Studiów nad Rodziną UKSW. Członek Rady Naukowej Instytutu Jana Pawła II i redakcji Kwartalnika „Ethos" KUL. Kierunki badań: biblijne podstawy powołania chrześcijańskiego i problematyka teologiczno-moralna małżeństwa i rodziny. Autor licznych cennych publikacji.

 

***

 

 

 

Godność osoby - wartość zagrożona

 

Zagadnienie powinno być rozważone na potrójnej płaszczyźnie.

  1. Płaszczyzna filozoficzna: istota godności i jej ontyczne podstawy;
  2. Płaszczyzna teologiczna: godność osoby w sytuacji grzechu i Odkupienia;
  3. Płaszczyzna moralno-prawna: na czym polega zadanie obrony godności w aktualnej sytuacji historycznej i społeczno-kulturowej.

Ad 1. W płaszczyźnie filozoficznej należy wyjaśnić - jak zapowiedzieliśmy - istotę godności i jej ontyczne podstawy. Od razu trzeba podkreślić, że istota godności i jej ontyczne podstawy wzajemnie się oświetlają. Z metafizyki osoby wynika, że godność należy do tożsamości osoby jako wartość transcendentna, ponieważ osoba nie może znaleźć wytłumaczenia swej istoty w żadnych czynnikach leżących w sferze świata. Tożsamość osoby jawi się jako tajemnica, która domaga się odwołania do Przyczyny poza-światowej jako Przyczyny uzasadniającej jej (osoby) istnienie, istotę i przeznaczenie. Tego rodzaju sposób istnienia oznacza nie tylko zależność, lecz także pewne podobieństwo na zasadzie uczestnictwa. Bóg jako absolutne Źródło wszelkiego istnienia jest samym Istnieniem (istnienie nieskończone jest Jego istotą), ale zarazem jest kimś istniejącym i obdarowującym. Osoba stworzona otrzymuje istnienie jako dar całkowicie bezinteresowny i nieodwołalny. Ten akt istnienia ofiarowany osobie sprawia, że osoba jest podmiotem w sposób jedyny i niepowtarzalny. Będąc podmiotem, osoba jest źródłem własnych aktów, w stosunku do których jest przyczyną czyli sprawcą. Zachodzi tu pewna analogia do Boga: On jest Przyczyną wszystkiego, jest więc Przyczyną całego bytu osoby, natomiast osoba jest przyczyną własnych aktów, czyli tych działań, dla których jest podmiotem sprawczym. Jest więc w osobie jakieś podobieństwo do Boga, jest też jakieś niepodobieństwo, ponieważ osoba jest podmiotem w stopniu proporcjonalnym do swej ograniczonej, stworzonej natury. Mimo to owo bycie podmiotem ma dla osoby niezwykłe znaczenie. Bowiem w jakimś stopniu jest podobna do Boga przez to, że tworzy własną historię, stwarza swój duchowy świat, poprzez decyzje, których istotnym czynnikiem jest wolność określona relacją do prawdy. Dzięki tak rozumianej wolności czyn pochodzi od osoby jako od swego źródła. Czyn, będący aktualizacją wolności oświeconej prawdą, jest zarazem - zgodnie z naturą ludzkiej wolności - wyborem, przez który osoba utwierdza się w wybranym dobru, utożsamia się a nim moralnie. Czyn wyraża osobę w tym egzystencjalnym momencie autoidentyfikacji osoby z wybranym dobrem. Potwierdzenie tożsamości osoby przez czyn nie dokonuje się - nie może się dokonać -w kontekście moralnie neutralnym. Osoba jest związana z moralną prawdą swego czynu, z którą po prostu się utożsamia siłą samego wyboru. Tu jest źródło relacji określanej jako odpowiedzialność: osoba jest odpowiedzialna za swój czyn. W ten sposób czyn buduje podmiotowość osoby w jej wymiarze moralnym. I właśnie ten wymiar moralny nadaje szczególne piętno godności osoby. Z tego punktu widzenia osoba jest powołana do potwierdzenia i obrony swej godności jako rzeczywistości par excellence moralnej. Tylko w ten sposób osoba odróżnia się zdecydowanie od świata rzeczy. Ten wyjątkowy sposób istnienia osoby jako podmiotu czynu, w stosunku do którego jest sprawcą, i poprzez który doświadcza spełnienia samej siebie, wyjaśnia kompetentnie Karol Wojtyła w traktacie „Osoba i czyn" (1969). Wojtyła pisze: „Spełnienie czynu przez osobę nie traktujemy jako faktu o znaczeniu li tylko ontologicznym. Przypisujemy mu również znaczenie aksjologiczne: spełnienie czynu przez osobę samo w sobie stanowi wartość. Jest to właśnie owa wartość personalistyczna, osoba bowiem spełniając czyn spełnia w nim siebie. Wartość personalistyczna polega na tym, że w czynie osoba samą siebie aktualizuje, w czym wyraża się właściwa jej struktura samo-posiadania i samo-panowania" (s. 290-291). W pełni rozumiana godność osoby jest właściwym uzasadnieniem obowiązku bezwarunkowego poszanowania życia ludzkiego (por. VS 50). Godność człowieka wymaga, by właściwym sposobem odniesienia do niego była miłość (MiO). Godność wymaga prawego i odpowiedzialnego użycia ludzkiej wolności (Znak sprzeciwu 1995)1.
Podstawowo mówimy o godności osoby ludzkiej jako takiej. Jednak osoba ludzka istnieje w konkretnym „wcieleniu" męskim albo żeńskim, stąd podmiotem godności jest ostatecznie osoba mężczyzny i osoba kobiety. Podstawą tej godności nie jest wiek, mądrość, siła, czy inne przymioty osoby uzyskane przez nią w życiu; podstawą godności jest sposób istnienia określony przez Boga w darze stwórczym. Wyposażenie uzyskane od Boga w postaci daru wyprzedza w sposób absolutny wszelkie wartości, jakie człowiek może uzyskać własnym wysiłkiem lub przez jakikolwiek awans społeczny (tytuły, honory, wyróżnienia itd.). Jedynie w znaczeniu przenośnym i analogicznym, a więc nieścisłym, mówimy o „godności" związanej z jakimś urzędem ludzkim (doczesnym), natomiast godność uzyskana na gruncie łaski sakramentalnej (kapłaństwo we wszystkich swoich stopniach), a także małżeństwo, jako Przymierze z Bogiem, stanowiące podstawę godności ojcowskiej i macierzyńskiej, opiera się na darze samego Boga. Godność zatem nie jest jedynie zewnętrznym tytułem pochodzącym od ludzi, od społeczeństwa czy od władzy państwowej, lecz jest najwyższym określeniem tożsamości osoby.
Ad 2. Płaszczyzna teologiczna.
W myśleniu teologicznym dotykamy tych aspektów prawdy, które zostały nam przekazane przez Objawienie, ukazujące człowieka w kontekście historii stworzenia, upadku i Odkupienia. Grzech nie przekreśla godności tkwiącej w naturze ludzkiej na mocy daru pochodzącego od Stwórcy. Ta godność trwa nadal, choć doznaje moralnego uszczerbku, a nawet nadal jest ona milczącym oskarżeniem człowieka i jest podstawą wyrzutu sumienia, jak też wzywa do pojednania z Bogiem, a tym samym do pojednania z własną prawdą człowieczeństwa. Przed przyjściem Chrystusa, człowiek pozostający w stanie grzechu, nie był zdolny dokonać tego aktu pojednania. Mógł tego dokonać tylko Bóg na mocy absolutnie bezinteresownego aktu miłosierdzia, ofiarując człowiekowi nową godność, całkowicie nadprzyrodzoną, godność syna Bożego, przez uczestnictwo w Jednorodzonym Synu Bożym. Dzięki Odkupieniu, w „ludzkim wymiarze tej tajemnicy", człowiek „odnajduje swoją właściwą wielkość, godność i wartość swego człowieczeństwa. Człowiek zostaje w Tajemnicy Odkupienia na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo!" (RH 10). Encyklika RH twierdzi następnie: „Odkupienie, które przyszło przez Krzyż, nadało człowiekowi ostateczną godność i sens istnienia w świecie, sens w znacznej mierze zagubiony przez grzech" (Tamże).
Ta godność jest całkowicie łaską, ponieważ przekracza absolutnie możliwości natury ludzkiej, i w żaden sposób nie jest należna człowiekowi. Jednak, kiedy już zostaje ofiarowana człowiekowi, w sposób tajemniczy łączy się z istniejącą już godnością naturalną, oczyszcza ją, udoskonala i podnosi, tworząc z nią nie dającą się rozbić syntezę. Tworzy ona bowiem nową tożsamość osoby ludzkiej i staje się definitywną podstawą całego stosunku człowieka do Boga. („ostateczna godność"). Z tego punktu widzenia już żadna zmiana w sytuacji człowieka przed Bogiem nie nastąpi. We wszystkim, co człowiek czyni jako człowiek, angażuje w całości swoją niepodzielną godność przybranego Syna Bożego. Jest to nowa sytuacja, w której niemożliwe jest realizowanie swego człowieczeństwa na gruncie „samej natury", czyli tak, jak gdyby nic się nie stało zarówno ze strony człowieka (grzech) jak i ze strony Boga (Odkupienie). Tej nowej sytuacji nie zmienią żadne konstrukcje filozoficzne czy ideologiczne, ignorujące rzeczywistość. Zadaniem człowieka jest przyjąć od Chrystusa dar nowej i definitywnej prawdy człowieczeństwa, która polega na udziale w Jego Tajemnicy. Ta nowa godność otrzymana w darze Odkupienia wymaga (samą logiką tego daru), aby człowiek świadomie rozwijał swoja więź z Bogiem jako Ojcem, przez Jezusa Chrystusa. Duch Święty, który sprawia, że ta relacja jest możliwa, jest również źródłem jej prawdziwości i całego jej dynamizmu wyrażającego się w wierze, nadziei i miłości. To wszystko powoduje, że nowa tożsamość człowieka będąca podmiotem nowej godności, jest cała przeniknięta wymiarem świętości. Świętość, jeśli tak można powiedzieć, jest właściwym sposobem istnienia Boga. Stąd uczestnictwo w Bogu jest konsekwentnie uczestnictwem w świętości, nie jakiejś „ogólnej", ale w świętości Osobowego Boga. W tym kontekście godność jest rozumiana i doświadczana jako odblask świętości Boga. Cały Nowy Testament jest zanurzony w tym klimacie świętości, który stanowi sposób istnienia wspólnoty ludzkiej odrodzonej w tajemnicy Paschalnej. Stąd nic dziwnego, że w tradycji chrześcijańskiej godność jest rozumiana jako nieodłączna od świętości. Według słów Encykliki RH przez Odkupienie zostaje człowiekowi przywrócony „sens istnienia w świecie". Oznacza to, że w stanie grzechu istnienie człowieka było pozbawione sensu, ponieważ działanie w grzechu nie odpowiadało w żaden sposób godności człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. Godność bowiem wyraża relację do Boga, natomiast grzech w pełnym tego słowa znaczeniu jest odrzuceniem Boga i wszystkiego, co człowieka z Nim łączy. Dopiero Odkupienie ocala godność i umożliwia działanie potwierdzające sens bycia człowiekiem. Osoba jawi się tu jako podmiot etyczny. Jednak to, co najgłębsze w nowym darze godności, to ustanowienie relacji synowskiej: człowiek staje się przybranym dzieckiem Boga.
Szczególne światło na to zagadnienie rzuca prolog Ewangelii św. Jana, w którym czytamy: „Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego, - którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili" (J 1, 12-13). Ten tekst pokazuje szczególny związek nowej godności człowieka z nowym narodzeniem, które początek życia (istnienia) człowieka widzi (umieszcza) bezpośrednio w Bogu. Bóg w swoim przedwiecznym planie postanowił narodziny każdego człowieka niejako zamknąć wewnątrz tajemnicy przedwiecznych Narodzin Jedynego Syna Bożego. W tym kontekście odczytujemy pełny sens początku życia ludzkiego, w którym nawiązuje się bezpośrednia relacja między ojcostwem Boga a nową osobą ludzką, obdarzoną przez Boga niepojętą godnością Dziecka Bożego. W cytowanym fragmencie Prologu, niezależnie od jego specyficznego znaczenia chrystologicznego (według pewnej teorii jest to dowód na dziewicze poczęcie Chrystusa), możemy odczytać radykalną opozycję między sytuacją zrodzenia z Boga a takim początkiem życia, który jest naznaczony symptomami niewoli, sprzeciwiającej się radykalnie wolności i godności dziecka Bożego. Tymi symptomami niewoli są pewne konteksty obciążone ludzkim grzechem: biologizmem w rozumieniu roli człowieka wobec płodności (- na przykład w rasizmie: „z krwi"), niewolą namiętności („z żądzy ciała") i pychą („z woli męża"), która szczególnie obecnie ujawnia się jako przywłaszczenie sobie prawa do decydowania o początku życia ludzkiego, także przy wykorzystaniu technologii. Nadprzyrodzone obdarowanie rzutuje więc głęboko na etyczny wymiar rodzicielstwa, które zawiera w sobie szczególną odpowiedzialność za godność życia poczętego. Ta odpowiedzialność za godność życia poczętego stanowi istotny argument przeciwko wszelkim technologiom płodności („In vitro"), wobec którego inne argumenty biotyczne mają charakter tylko pomocniczy i przypadkowy.
Ad 3. Płaszczyzna moralno-prawna.
W aktualnym profilu kultury głównym źródłem zagrożenia dla godności osoby ludzkiej jest to wszystko, co prowadzi do grzechu i co utrwala uzależnienie człowieka od zła, które poniża godność człowieka. Należy podkreślić, że grzech popełniony po Odkupieniu, zawiera w sobie szczególne zło. Jest bowiem odrzuceniem daru przybranego synostwa Bożego, a zarazem jest w pewnym sensie aktem samobójczym, ponieważ oznacza odrzucenie sensu istnienia, przywróconego przez Krzyż. Grzech przekreśla ten sens zarówno w odniesieniu do prawdy człowieczeństwa, jak w odniesieniu do specyficznego dla osoby sposobu bytowania. Sytuację pogarsza fakt, że zło grzechu nie zamyka się w jednostkowym wymiarze istnienia, lecz stwarza coś w rodzaju społecznej sieci zła, które więzi inne jednostki. Jan Paweł II zwracał uwagę na istnienie tak zwanych „struktur grzechu", które mają postać pewnego systemu powiązań społeczno-psychologicznych, wynikających z faktu grzechu (zwłaszcza popełnianego masowo) i w różny sposób nakłaniających do grzechu siłą samych uwarunkowań psycho-społecznych. (Reconciliatio et paenitentia, 16). Istotne zagrożenie polega na tym, że taki układ czyni człowieka - zawsze w jakimś stopniu przy jego udziale - niewolnikiem grzechu. Zaś człowiek, który stał się niewolnikiem kogokolwiek czy czegokolwiek, przestaje działać jako autentyczny podmiot osobowy, owszem czyni coś, co oznacza zgodę na niszczenie tej podmiotowości -i tym samym- przysługującej mu godności. W naszej epoce wciąż nie brakuje zwolenników takich ideologii, które traktują człowieka jako anonimową masę sterowaną przy pomocy różnych technik „zarządzania materiałem ludzkim", nowoczesnych technik manipulacji psychologicznej i inżynierii społecznej. Jest to wciąż pokłosie filozofii materialistycznej, która traktuje ludzkość jedynie jako kolektyw rządzony przez jakąś „przewodnią siłę historyczną" o charakterze totalitarnym. W nauce ostatnich Papieży nie brak ostrzeżeń przed taką sytuacją, kiedy demokracja, po odrzuceniu właściwych jej podstaw etycznych, przemienia się w „zakamuflowany lub jawny totalitaryzm" (Centesimus annus, Evangelium Vitae). W takiej filozofii nie ma miejsca na pojęcie osoby, najwyżej pojęcie „osobnika" czy „jednostki" obdarzonej odpowiednim numerem PESEL i numerem identyfikacji podatkowej. Zredukowanie człowieka do numeru nie skończyło się z zamknięciem ostatniego łagru hitlerowskiego, owszem toczy się dalej proces organizowania totalnej kontroli nad „jednostkami ludzkimi" przy pomocy systemów elektronicznych.
Możliwość zaatakowania godności osobowej jest wieloraka, zależnie od działania określonych „struktur grzechu" i zależnie od rodzaju zła moralnego, którego niewolnikiem może stać się człowiek. Uwikłanie w struktury grzechu ogranicza w pewnym stopniu autonomię przysługującą osobie ludzkiej. Na przykład związek z jakąś instytucją, zwłaszcza poprzez umowę o pracę, uzależnia osobę od tej instytucji w zakresie kierunku podejmowanych decyzji. Sytuacja jest taka, że ktoś inny podejmuje decyzję, która narzuca kierunek działania wynikający z umowy. Jeśli to są decyzje niezupełnie zgodne z etyką, wtedy może się okazać, że osoba zatrudniona czuje się związana tymi decyzjami, które godzą w jej sumienie. I kiedy ulega tej presji, staje się wspólnikiem grzechu. Oczywiście, nie wszyscy biernie ulegają takiemu naciskowi. Niekiedy przyznaje się takiej osobie prawo do tzw. „sprzeciwu sumienia" (Alicja Grześkowiak, „Ethos...). Jeżeli osoba postanawia mimo wszystko realizować te decyzje, zaczyna pomijać w działaniu istotny element swej podmiotowości, to jest możność i obowiązek samookreślenia poprzez relację do sumienia. W rezultacie tego pominięcia działa niezupełnie jak osoba, lecz zaczyna działać jak mechanizm poruszany z zewnątrz. Działa więc jako podmiot a raczej „przedmiot"- manipulowany.
Równocześnie ta sytuacja obciąża osobę uczestnictwem w działaniu niemoralnym zależnie od stopnia bliskości z samym źródłem złej decyzji. Jest to nowy element, który uderza w godność, ponieważ zło moralne jest przeciwne godności osoby stworzonej na obraz i podobieństwo Boga i powołanej do uczestnictwa w Jego świętości. Zło chciane czy pośrednio dopuszczone do wewnętrznej sfery wolności osobowej uderza w godność osoby poprzez zanegowanie prawdy osoby (prawdy bycia osobą). Osoba bowiem nie jest bytem neutralnym moralnie, lecz jest bytem z natury etycznym, to jest powołanym do wypowiedzenia czynami całej prawdy swego istnienia. Ta prawda istnienia jest odbiciem nieskończonej Miłości, będącej źródłem daru istnienia. Osoba jest obrazem Boga, który jest niepojętą syntezą Prawdy, Dobra i Piękna. W istocie Boga jest wykluczona jakakolwiek niezgoda wewnętrzna, jakiekolwiek zaprzeczenie, jakiekolwiek rozbicie absolutnej jedności bytu i działania. Osoba ludzka potwierdza to swoje podobieństwo do Boga przez swoje działanie zgodne z własną prawdą istnienia. Tymczasem każdy grzech, każde zło, jest jakimś kłamstwem, zaprzeczeniem prawdy człowieczeństwa.
Należy zauważyć, że dziś narzuca się społeczeństwom nie tylko fałszywe kierunki działania, ale także podsuwa się celowo teorie i ideologie, które proponują „alternatywną antropologię", a więc błędne rozumienie istoty człowieka, aby zmusić człowieka do działania sprzecznego z człowieczeństwem. Poważne niebezpieczeństwo dla godności ludzkiej leży w tym, że te błędne koncepcje człowieczeństwa są przemycane w dokumentach o randze międzynarodowej, w deklaracjach na temat praw człowieka, w konwencjach i rezolucjach wzywających do wdrażania pewnych ustaw w całych rejonach świata. To zafałszowanie prawdy człowieczeństwa sięga samej głębi bytu ludzkiego i podważa tożsamość osoby ludzkiej w całym zakresie egzystencji. Po pierwsze ta fałszywa antropologia odrzuca metafizyczną jedność duchowo-cielesną osoby ludzkiej, redukując osobowość do sfery czysto podmiotowej, pozostawiając natomiast rzeczywistość cielesną kryteriom fizycznym i biologicznym. To sprawia, że nieświadomie ciało ludzkie - tym samym ten wymiar życia, który jest od niego zależny, - zalicza się do przyrody, poddając go kryteriom naukowym. A kryteria naukowe są z natury wolne od relacji do normy etycznej i sugerują autonomiczne podejście do zagadnień życia ludzkiego. Wtedy związek między osobą i jej godnością, a życiem ludzkim, zostaje rozluźniony i zostaje wewnętrznie zaatakowany bakcylem śmierci. Życie ludzkie, które zostaje postawione poza podmiotowością osoby rozumianą w sensie duchowym, zostaje potraktowane jako rzecz podlegająca manipulacji, co niektórzy naukowcy przyjmują bez zastrzeżeń (Pierre Simon, Peter Singer i i.) Takie rozbicie człowieczeństwa jest podstawowym zaatakowaniem godności osoby w jej bycie rodzinnym, społecznym, ekonomicznym i politycznym.
Mamy do czynienia także z innym zafałszowaniem antropologii, które pociąga za sobą fatalne konsekwencje dla etyki małżeńskiej i rodzinnej, a konsekwentnie dla całej kultury w wymiarze światowym. Chodzi o zmianę rozumienia tego, że człowiek jest mężczyzną i kobietą, czyli o rozumienie męskości i kobiecości w relacji do człowieczeństwa. W filozofii chrześcijańskiej bycie mężczyzną względnie kobietą należy do istoty człowieczeństwa. Człowiek jest albo mężczyzną albo kobietą w rozumieniu ścisłej tożsamości antropologicznej. Oznacza to także, że mężczyzna jest człowiekiem, kobieta jest człowiekiem: nie tylko tym konkretnym człowiekiem (określoną jednostką ludzką), lecz po prostu człowiekiem w całej swojej prawdzie. Pojęcie człowieczeństwa pokrywa się tu z pojęciem natury ludzkiej, jako jednej i uniwersalnej. Oczywiście między męskością a kobiecością jest różnica, która tradycyjnie nazywa się różnicą płci: różnią się bowiem ze względu na płeć, ale nie różnią się pod względem istoty i godności swego człowieczeństwa, nie różnią się pod względem bycia osobą. Męskość względnie kobiecość jest sposobem bycia osobą; ta właściwość natury ludzkiej wchodzi w tożsamość osoby i uczestniczy w godności podmiotu osobowego. To jest podstawa, na której jest możliwa etyka małżeńska i rodzinna; owszem - taka etyka jest po prostu konieczna; bez niej aktywność małżeńska i życie rodzinne traci charakter ludzki.
Tymczasem w polityce globalnej, rozwijającej się pod egidą ONZ-tu, a zwłaszcza Unii Europejskiej, pojawiły się koncepcje antropologiczne, przemycane do dokumentów prawno-politycznych, które rozbijają tę syntezę płci i człowieczeństwa. Pierwszym nieszczęśliwym (nieścisłym) sformułowaniem było stwierdzenie Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, że „Każdy człowiek jest uprawniony do korzystania z wszystkich praw i wolności wyłożonych w niniejszej Deklaracji, bez względu na ...różnicę płci".(Art. 2 PDPC). Sens wypowiedzi jest taki, że jeśli chce się równo traktować wszystkich ludzi, należy nie brać pod uwagę „różnicy płci". Tym samym element płciowości został wyłączony z zespołu cech bytowych charakteryzujących istotę człowieczeństwa. Sformułowanie to skrytykował publicznie wybitny filozof francuski Etienne Gilson w czasie uroczystego wystąpienia w Akademii Francuskiej. Stwierdził on, że takie twierdzenie, iż należy respektować każdą osobę „bez względu na różnicę płci", stawia samą płciowość poza zakresem definicji człowieka, będącej podstawą respektu dla jego godności. Raczej należałoby powiedzieć, że szacunek dla każdej osoby należy się również „ze względu na różnicę płci", czyli po prostu ze względu na bycie mężczyzną czy kobietą. Ten bowiem sposób istnienia człowieka jest podstawą realizacji wartości niezbędnych dla uzyskania pełnej doskonałości przez rodzaj ludzki. Płciowość należy do natury ludzkiej nie tylko w sensie biologicznym, lecz raczej jako podstawa specyficznej dla ludzkości więzi społecznej, a tym samym dla integralnie rozumianej kultury, kształtującej się w ramach realizacji powołania małżeństwa i rodziny. Odrzucenie płci poza zakres tożsamości antropologicznej uniemożliwia urzeczywistnienie relacji zrodzenia w sensie tak osobowym jak antropologicznym. Zrodzenie przedstawia się wtedy jako „wybryk natury", z którym nowoczesna cywilizacja nie umie sobie poradzić.
Kolejne odstępstwo od prawdy antropologicznej zawiera się w treści dokumentu nazwanego Kartą Praw podstawowych (Nicea 2000). Dotyczy to Art. 21 poświęconego „Niedyskryminacji". Artykuł 21 wyklucza „wszelką dyskryminację", czyli odmawianie pewnym jednostkom czy grupom ludzkim określonych praw w ramach społeczeństwa ludzkiego. Taka dyskryminacja następuje zwykle na podstawie jakichś cech człowieczeństwa, które mają charakter drugorzędny, przypadłościowy lub na podstawie wybranej formy aktywności, lub na podstawie określonego stosunku do rzeczywistości. Wątpliwości budzi pierwsze kryterium, czyli „płeć", które zostaje uzupełnione lub skorygowane przez ostatnie kryterium, tzw. „orientację seksualną". Jeżeli „płeć" oznacza tu „różnicę płci" rozumianą według tradycyjnej filozofii, to owo kryterium wyklucza gorsze traktowanie kobiety niż mężczyzny jako podmiotu praw wynikających z samego człowieczeństwa. Jeżeli jednak „płeć" skorelowana z terminem „orientacji seksualnej" oznacza cechę jednostki ludzkiej, podległą prawom ewolucji kulturowo-społecznej i poddaną zasadzie wolnego wyboru na temat takiej czy innej „orientacji", wtedy płeć traci swój wymiar ściśle antropologiczny i staje się jednym z płynnych symboli kulturowych. Obserwatorzy (Carlo Casini) twierdzą, że zabieg redakcyjny Art. 21 oznacza zmianę w antropologii, czyli zredukowanie płci do kategorii emocjonalnej, subiektywnej, poddanej „wolności wyboru". Taka kategoria nie jest zakorzeniona w naturze ludzkiej, lecz w sieci płynnych i zmiennych symboli społecznych i kulturowych. Konsekwentnie sam zakaz ma charakter relatywny, podlegający zmianom zależnie od obowiązującej fali kulturowej.
Taka zmiana w antropologii pociąga za sobą daleko idące konsekwencje. Przede wszystkim męskość i kobiecość, (bo to jest właśnie płciowość) przestaje być czynnikiem budującym godność osoby ludzkiej jako podmiotu odpowiedzialnego za specyficzny zakres misji społecznej. Konsekwentnie męskość i kobiecość przestają mieć charakter czynnika budującego w osobie zdolność realizacji pewnych istotnych wartości człowieczeństwa jak i fundamentalnych wartości społecznych, związanych istotowo z małżeństwem i rodziną. Miłość małżeńska staje się niezrozumiała jako pozbawiona wymiaru osobowego, miłość rodzicielska staje się tylko pojęciem psychologicznym, tracąc ontyczną podstawę, na której relacja rodzicielska może się kształtować jako relacja sprawcza, umożliwiająca zrozumienie zrodzenia jako wydarzenia, dla którego małżeństwo jest specyficzną, w znaczeniu moralnym i symbolicznym, przyczyną sprawczą. W tym świetle Art. 21 niczego nie broni, lecz raczej pogłębia kryzys, lansując tak zwaną „antropologię alternatywną", według określenia, którego użył Jan Paweł II (1999). Zastosowanie pojęcia „godności" do podmiotów eksploatujących swoją płeć w duchu wolnej „orientacji seksualnej" nie ma żadnego sensu. Nie ma już godności ojcostwa, nie ma godności macierzyństwa, nie ma godności zrodzenia człowieka, nie ma godności dziecka, nie ma godności relacji miłości oblubieńczej: wszystko sprowadza się do higieny praktykowanej w ramach technik „reprodukcyjnych". Słusznie na Międzynarodowym Kongresie Rodziny w Różomberoku protestował przeciw takiemu wypaczeniu antropologii Carlo Casini, Prezes „Movimento per la Vita", 7 września br. (Zenit 10/ 09/ 2008).
Inne odchylenie od prawdy antropologicznej, widoczne w Karcie Praw Podstawowych polega na czysto indywidualistycznej wizji człowieczeństwa: człowiek jest tylko „jednostką", której przysługują pewne prawa, na przykład prawo do zawarcia małżeństwa. Samo małżeństwo nie jest już definiowane jako pewna wielkość antropologiczna, istniejąca w wymiarze wspólnotowym ludzkiego bytu; jest to tylko „prywatna sprawa jednostki". Taka prywatna sprawa jednostki oczywiście nie osiąga takiej rangi jurydycznej, aby mogła podlegać ochronie prawnej jako podmiot godności. Analogicznie temat „równości kobiet i mężczyzn" ujęty w Art. 23, nie dotyka prawdy antropologicznej, lecz odnosi się do sytuacji socjologicznej. Jest to w istocie równość, osiągnięta po wyeliminowaniu wszystkiego, co w samej naturze ludzkiej wyróżnia kobietę od mężczyzny i odwrotnie. Jest to „równość" uzyskana metodą niwelacji. Tymczasem kobieta wymaga szczególnej afirmacji swej godności i praw ze względu na egzystencjalną „nierówność" zadań i obowiązków łączących się z rodzicielstwem. Obowiązki kobiety są niepomiernie bardziej wymagające i absorbujące siły fizyczne i psychiczne kobiety w związku z ciążą, urodzeniem i wychowaniem dziecka. I właśnie ta nierówność domaga się szczególnej rekompensaty i ochrony prawnej, społecznej i ekonomicznej, o czym w karcie nic się nie mówi. Taka idealna równość, o której marzy Art. 23 jest aktualna jedynie w momencie śmierci: tu wszyscy znajdują się w równej sytuacji. Natomiast w życiu wynikająca z natury nierówność domaga się szczególnej rekompensaty i ochrony nie tylko w duchu komplementarności moralnej i duchowej, ale także odpowiedniego dowartościowania w sferze społecznej, prawnej, kulturowej i ekonomicznej. Ale o tym mówi tylko Katolicka Nauka Społeczna.
W sposób możliwie adekwatny prawa rodziny ujmuje Karta Praw Rodziny, promulgowana przez Stolicę Apostolską w r. 1983. Na fakt jurydycznej degradacji rodziny zwrócił uwagę Papież Benedykt XVI w przemówieniu do Biskupów Francuskich 14 września 2008 r. (Zenit 14/09/2008). Papież powiedział między innymi: „Od wielu dziesięcioleci ustawodawstwo zrelatywizowało w wielu krajach pozycję rodziny jako podstawowej komórki społeczeństwa. Często ustawy usiłują raczej dostosować się do panującego obyczaju i wymagań poszczególnych jednostek lub grup, niż popierać dobro wspólne społeczeństwa. Trwałe przymierze mężczyzny i kobiety, skierowane ku budowaniu prawdziwego dobra społeczeństwa przez zrodzenie dzieci przyjmowanych od Boga jako dar, nie pojawia się w umysłach niektórych ludzi jako model, ku któremu zmierza powołanie małżeńskie. Jednakże samo doświadczenie uczy nas, że rodzina jest solidnym filarem, na którym wspiera się całe społeczeństwo". W dalszym ciągu przemówienia Papież odrzucił możliwość zgody Kościoła na rozwody lub na legalizację związków nie będących małżeństwem. Odrzucił także permisywizm moralny w każdej dziedzinie. Prawo, którego broni Kościół w odniesieniu do małżeństwa i rodziny jest prawem Bożym i jako takie buduje ono w człowieku i wspólnocie integralnie pojętą podstawę godności, która zawiera w sobie głębokie implikacje etyczne. Zachowanie tego prawa jako prawa moralnego, czyli jako prawa prowadzącego do ludzkiej i osobowej pełni, jest właściwą drogą afirmacji godności osoby i wspólnoty ludzkiej, tej wspólnoty, której powierzona jest odpowiedzialność za ochronę godności osoby ludzkiej od poczęcia do naturalnej śmierci. Każde przekroczenie Bożego prawa uderza w godność osoby, a zwłaszcza przekreślenie etycznej i personalistycznej struktury małżeństwa i rodziny atakuje godność ludzką u samych fundamentów i w całym wymiarze społecznej egzystencji. Stąd ogromna doniosłość słusznych, czyli sprawiedliwych praw broniących osoby ludzkiej i rodziny. Takie prawa muszą jednak opierać się na prawdziwej antropologii. Kard. Trujillo krytykując „nędzę w zakresie ustawodawstwa" odnoszącego się do ochrony praw rodziny, stwierdza, że jest to „skutek pustki antropologicznej, powodującej straszne konsekwencje" (Familia, vida e nueva evangelizacion, Navarra 2000, s. 117.) W innym miejscu stwierdza, że „decydująca bitwa toczy się na terenie prawdy o człowieku. Nie tylko oczywiście na terenie filozofii, ale także na terenie chrześcijańskiego orędzia, głoszonego w świetle wiary" (tamże, s. 395). Arcybiskup Celestino Migliore, stały Obserwator Stolicy Świętej przy ONZ-cie, ostatnio ostrzegł, że samo prawo pozytywne nie wystarcza do zagwarantowania ochrony wrodzonych praw osoby ludzkiej2.


1 Barbara Niemiec, Godność człowieka, w: Encyklopedia Nauczania Społecznego Jana Pawła II (Red. A. Zwoliński), Radom 2003, s. 167-170.

2 New York, Oct. 21. 2008; -Zenit 21 października 2008.